James Kennedy sprak op 23 mei 2019 in Met het oog op morgen over de mogelijke opleving van christelijk en seculier conservatisme in Nederland en de Verenigde Staten. Hij zei: “Er is een sterk gevoel dat het vrijzinnige en individualistische liberalisme ten einde loopt. Het is niet alleen zo dat ze er kritiek op hebben, maar ook dat ze de kwetsbaarheid ervan ondervinden. We hebben altijd gedacht dat bepaalde progressieve waarden vanzelfsprekend waren, en dat die ook de toekomst zullen bepalen, maar dat is niet langer vanzelfsprekend”.

Ik duid dit geloof in progressieve waarden in eerste instantie als het geloof in de secularisatie. Dat geloof was aanvankelijk hoopvol gestemd en kon ook, of misschien wel vooral, onder theologen op bijval rekenen. Die meenden dat de waarden van het evangelie gerealiseerd konden worden in de sociaaldemocratie. Volgens Charles Taylor veronderstelde dit geloof een soort seculiere basis in mens en maatschappij, die zou blijven, ook wanneer de religieuze bovenlaag eenmaal verwijderd zou zijn.

De sociaaldemocratische politiek viel in belangrijke mate samen met de Koude Oorlog. Die kwam op in de naoorlogse jaren en ging tegelijk met het communisme ten onder. Het veelbesproken neoliberalisme brak door en juist in het Rusland van Boris Jeltsin bleek hoe immoreel het liberalisme was als het niet langer kon parasiteren op de sociale en morele werkelijkheid van een burgerlijke samenleving.

De christelijke bovenlaag kon je blijkbaar wel afschuren, maar de seculier-humanistische basislaag kwam maar niet in zicht. Niet alleen de socialistische, maar ook de liberale revolutie was permanent. De jaren negentig brachten de liberalisering van de collectieve sector, het ideaal van multiculturalisme en de opkomst van de islam. De hoogconjunctuur van de jaren 90 bleek bij nader inzien een zeepbel waarna nog meer crises zouden volgen. En terwijl het wantrouwen van de burger jegens het Europese project groeide, werd dit in versneld tempo doorgezet met de invoering van de euro en de uitbreiding naar Oost-Europa.

Denk in dit verband nog eens aan de discussie over de Europese grondwet in 2003. Let eens op de bescheiden, haast minimalistische toon waarmee paus Johannes Paulus II vraagt om alleen maar het noemen van de christelijke erfenis van Europa:

“In het volledige respect voor het seculiere karakter van deze instituties, wil ik nogmaals een beroep doen op degenen die het toekomstige Europese verdrag optekenen, dat het een verwijzing naar de religieuze en in het bijzonder de christelijke erfenis van Europa zal bevatten.”

Het was teveel gevraagd. Europa zou seculier worden. Volgens Douglas Murray in Het opmerkelijke einde van Europa verraadde die grondwet een schreeuwende ambitie. Het was niet alleen een poging het christendom achter te laten, maar ook de wil om te komen tot een”

“… onafhankelijke structuur van rechten, wetten en instituties die zelfs zou kunnen bestaan zonder de bron waaruit zij waren voortgekomen. In de plaats van de religie kwam de steeds hollere taal van ‘mensenrechten’ (zelf een concept van christelijke origine). De vraag of onze verworven rechten berustten op overtuigingen waar het continent al niet meer in geloofde, of dat zij op zichzelf stonden, bleef onbeantwoord.”

Het is opvallend hoe weinig reflectie er is op die cruciale overgangsjaren na de val van de Berlijnse muur. Waarom blijft de grens tussen Oost en West Europa zo pijnlijk zichtbaar, terwijl we dachten dat de EU allen zou verenigen? Waarom ruilden we het ideaal van maatschappelijke rechtvaardigheid zo gemakkelijk in voor liberalisering en flexibilisering?

Volgens de Britse auteur Peter Hitchens was dat geen toeval. De val van het communisme was juist het moment waarop linkse radicalen zich konden herpakken. Nu ze niet meer geassocieerd werden met de onderdrukkende regimes in Oost-Europa stond niets hen meer in de weg hun radicale programma te intensiveren. Neo-liberalisme en neo-socialisme grepen op elkaar in. Over klassenstrijd hoorde je steeds minder, maar de strijd tegen de instituties, gezin, kerk, onderwijs en alles wat maar riekte naar moraal en burgerlijkheid bleek zoveel minder inspanning te kosten en zoveel meer resultaat op te leveren. Maar hoe bevrijdend was dit allemaal? De intensivering van de massa-immigratie, de radicale voorstellen op het gebied van gender en de opkomst van de klimaatpolitiek zijn slechts drie voorbeelden uit die strijd tegen de burgerlijke samenleving (en die ik hieronder zal uitwerken) die de burger deden beseffen dat zijn democratische weerbaarheid behoorlijk onder druk kwam te staan.

Het discours van secularisatie is dus te optimistisch geweest en veronderstelde ten onrechte een seculier substraat dat een zekere orde zou garanderen, ook wanneer de samenleving helemaal gezuiverd zou zijn van het christendom. Ik wil dan ook een ander begrip voorstellen om deze geschiedenis te kenschetsen: mobilisatie.

Deze meer fundamentele kritiek op het liberalisme is onder andere verwoord door Peter Hitchens, en in zijn boek Permafrost gebruikt filosoof Tom Zwitser het als kernwoord in zijn beschrijving van de 20e eeuwse sociale politiek en geopolitiek. De Eerste Wereldoorlog was de nekslag voor de Europese cultuur. Niet alleen omdat toen de kerken instemden met de oorlogsretoriek van de staat, maar ook omdat de staat het primaat kreeg over de samenleving. Mobilisatie betekende in de context van de oorlogsinspanningen dat de staat honderdduizenden mensen onder de wapenen kon roepen en de hele economie kon omvormen tot een oorlogsindustrie. Dit leidde niet alleen tot ontelbare doden en gewonden, maar had ook enorme breuklijnen in het sociale weefsel tot gevolg.

Het is opvallend dat het begrip mobilisatie sindsdien ook in de sociale theorie opduikt. Met name de grondlegger van het sociale denken in de Verenigde Staten, John Dewey, was bijzonder enthousiast over de over Amerikaanse deelname aan de Eerste Wereldoorlog en vooral de mogelijkheden die dit de staat gaf om de samenleving te mobiliseren en om te vormen. Of het nu om huisvesting ging, schaalvergroting in de landbouw, de uitbreiding van de federale overheid; alles leek kneedbaar te zijn. Er loopt een rechte lijn van die socialistisch geïnspireerde ‘social engineers‘ naar de hippe managers van vandaag die over mensen spreken als ‘human resources‘ en ‘human capital‘.

Het conservatisme komt in de Verenigde Staten dan ook al lang voor de culturele revolutie van de jaren ’60 vorige eeuw op. De toenemende staatsmacht is voor de ‘paleo-conservatief’ Robert Nisbet het signaal dat het traditionele leven onder druk komt te staan. Hij ervaart de moderne staat als latent totalitair:

“Het doel van de totalitaire staat is de onderwerping van alle vormen van associatie, cultuur, moraal en conventie die erfenissen uit het verleden zijn en door hun historische karakter buiten de grenzen van het politieke liggen, maar slechts door de pure waarde van hun bestaan een constante bedreiging vormen voor het ideaal van de monolithische eenheid van de staat.”

Zo bezien is het maar de vraag of de culturele revolutie van de jaren ’60 vorige eeuw echt anti-autoritair was. Er was in elk geval opvallend weinig weerstand tegen, omdat – zo zou Nisbet het zien – de weerbaarheid van de burgerlijke samenleving al gebroken was door het primaat van de centrale overheid. Zwitser spreekt in dit verband van ‘dienstbare elites’ die de instituties willen afbreken. De ruimte die daardoor ontstaat, biedt geen vrijheid, maar wordt opgevuld door de stuurloze massamens, die zich steeds afhankelijker weet van de zorg en bemoeienis van de staat.

Omdat wij haast geen burgerlijke of agrarische samenleving meer kennen, en de aanwezigheid van de staat in vrijwel elk aspect van het leven ons als volkomen normaal voorkomt, is dat wantrouwen jegens de centrale overheid voor ons moeilijk invoelbaar. Maar toen George Orwell kort na de Tweede Wereldoorlog zijn roman 1984 schreef, liet hij zich voor zijn dystopie niet inspireren door de Sovjet-Unie onder Stalin, maar door de eerste socialistische regering van het Verenigd Koninkrijk na de oorlog. Door de oprichting van de NHS (National Health Service), de nationalisering van het onderwijs en andere vormen van centralisering, namen de mogelijkheden voor de overheid om de samenleving te controleren en te mobiliseren enorm toe.

Dat de meest cruciale zaken in het leven niet-politiek, of voor-politiek zijn, lijkt wel volledig uit ons bewustzijn te zijn verdwenen. Het primaat ligt niet langer bij de samenleving, de gemeenschap, of het gezin, maar bij de staat en vervolgens bij de markt. In het sociale denken van de 20e eeuw werd nog gedacht dat ‘het sociale’, ‘het seculiere’ en ‘het humane’ solide grootheden waren die ook in een socialistische of liberale politieke orde wel zouden voortbestaan. Het begrip mobilisatie drukt nu juist uit waarom dat niet zo is. Zwitser spreekt, in navolging van Sloterdijk, ook wel van de ‘aziatisering’ van het Westen als de verdwijning van het sociale domein:

“Dat betekent dat het leven niet primeert, maar fijngeknepen wordt door externe grootheden. Het leven wordt nu extern geregeld vanuit de staat en de economie.”

Een voorbeeld van de overgang van die min of meer humanistische, seculiere idealen van de naoorlogse periode naar een veel radicalere mobilisatie van menselijke verhoudingen, meen ik waar te nemen in de affaire rond Roelie Post, die als klokkenluider optrad in het Europese adoptiebeleid. Post was gevraagd om bij de toetreding van Roemenië tot de Europese Unie het adoptiebeleid van dat land te monitoren. Zij liet zich daarbij leiden door het Internationaal Verdrag inzake de Rechten van het Kind: een verdrag dat in zekere zin gebaseerd is op de klassieke mensenrechten zoals die in 1948 zijn vastgelegd. Dat verdrag beschermt bijvoorbeeld het gezin en het recht op gezinsleven. Het gaat uit van de natuurlijke verbondenheid van het kind met de biologische ouders, de eigen taal en cultuur en daarom moest adoptie ook zoveel mogelijk binnen de landsgrenzen plaatsvinden. Maar hier werd niet naar gehandeld. In de praktijk waren er krachten werkzaam die het kind als handelswaar zagen op een markt van vraag en aanbod (haar verslag van deze affaire heeft dan ook als titel For export only), en bloedverwantschap en de verbondenheid met de eigen cultuur werden, net als landsgrenzen, vooral als hinderlijke blokkades gezien voor een soepele en winstgevende adoptiepraktijk.

Deze observatie is geheel in lijn met de ontwikkelingen in genderwetgeving. Niet de bescherming van de klassieke grondrechten (die de burger moesten beschermen tegen de inmenging van de staat) komen daarin tot uitdrukking, maar een vergaande mobilisering van instituties die juist beschermd zouden moeten worden. Het gaat niet langer om burgerrechten, maar om zeer individuele rechten. In het handvest van de genderbeweging, de zogenaamde Yogyakarta principes, gaat het om ‘gender identity‘ als:

“… de diepgevoelde innerlijke en individuele ervaring van gender, die al of niet overeenstemt met het geslacht dat bij de geboorte is toegekend. Daaronder vallen ook de persoonlijke ervaring van het lichaam (en dat kan ook betrekking hebben op de medische of chirurgische aanpassing van de vorm en functie van dat lichaam, mits daartoe in vrijheid is besloten) en manieren van kleden, spreken en eigenaardigheden (mannerisms).”

Zonder iets af te doen aan het recht van ieder mens om gevrijwaard te blijven van discriminatie, is het opmerkelijk te zien hoezeer het discours van universele mensenrechten is ingeruild voor hoogst individuele en vloeibare persoonskenmerken en dat nu ook de meest innerlijke emoties en subjectieve expressies inzet zijn geworden van politieke en juridische erkenning.

Ten aanzien van immigratie is eenzelfde verschuiving waarneembaar. Illustratief is hier de organisatie IOM (International Organization for Migration). Dit is de organisatie die als platform heeft gediend voor de zogenaamde Marrakesh-verklaring. Die verklaring wil de migratie van mensen uit de derde wereld naar Europa normaliseren. Ook hier zien we weer de omkering: toen IOM in de jaren na de Tweede Wereldoorlog werd opgericht, verstond men onder migratie letterlijk het tegenovergestelde. De organisatie had als doel “om ontheemden in Europa in de naoorlogse jaren terug te begeleiden naar huis”.

Waar er in de naoorlogse periode dus nog een duidelijk besef was dat mensen ergens thuis hoorden, en mensen daar ook zoveel mogelijk naar terug moesten, wordt tegenwoordig juist het recht om ergens niet thuis te horen en je in andere landen en continenten te vestigen als een mensenrecht gezien, en wordt migratie door de overheden van de ontvangende landen (IOM wordt in Nederland volledig door de staat en de EU gefinancierd) gestimuleerd. Immigratie is, zo bezien, een instrument van de staat om mensen los te maken van hun natuurlijke gemeenschap en omgeving en om westerse landen en samenlevingen zo poreus en week te maken, dat ze niet nader gespecificeerde aantallen vreemdelingen kunnen opnemen. Het voortdurend inbeuken op de religieuze, culturele en etnische samenstelling van de bevolking is een verontrustend voorbeeld van de rol die de overheid zichzelf – onder het mom van humaniteit [ toebedeelt.

De mobiliserende rol van dergelijke non- of intergouvernementele organisaties is ook merkbaar in de klimaatpolitiek. Op zijn weblog Interessante Tijden schrijft wetenschapsjournalist Rypke Zeilmaker vanuit de werkhypothese dat het hedendaagse klimaatbeleid feitelijk draait om “de privatisering van de publieke ruimte.” Opnieuw zien we dat degelijke humanistische en christelijke waarden (natuurbehoud, rentmeesterschap) als window-dressing functioneren voor een zeer kapitalistisch project. Nadat in de jaren ’90 vorige eeuw de collectieve sector grotendeels is geprivatiseerd, is nu de natuurlijke omgeving aan de beurt. De ecologische beweging is, zo beschouwd, geen tegenreactie op het zo verfoeide neo-liberalisme, maar de radicalisering ervan. Ethicus prof. Henk Jochemsen beschouwt ‘klimaatbeleid’ als neoliberale biopolitiek voor de natuurlijke omgeving:

“Het neoliberalisme verbindt economische praktijken met de bevordering van de profijtelijkheid van de rijkdom van het leven in de biosfeer.”

Het liberalisme is uitermate flexibel gebleken, betoogt Jochemsen, en zoekt zijn legitimiteit inmiddels steeds meer in natuurbescherming. “Met een een beroep op gevaarlijke (natuurrampen), maar waardevolle natuur zijn ecosystemen tegelijk productiemiddelen.”

Jochemsen verwijst ook naar het populaire begrip ‘eco-system services’. Het beprijzen van ‘diensten’ die de natuur levert, daar eigendomsrecht op van toepassing te maken en deze diensten ook verhandelbaar te maken op de wereldmarkt, wordt gezien als de beste manier om de natuur te beschermen. Wat de hedendaagse klimaatproblematiek ook mag zijn, het functioneert ook in een mobilisatie-politiek waarvan het doel is om kapitaal te genereren uit de natuurlijke omgeving en uit al of niet denkbeeldige gevaren zoals co2-uitstoot, klimaatverandering en bedreigde biodiversiteit. Het is, met andere woorden, geen toeval dat de hedendaagse klimaatpolitiek tegelijk opkomt met het neoliberalisme en dat sinds de Earth Summit in Rio de Janeiro in 1992, het klimaatbeleid mag rekenen op de warme belangstelling van zowel de private sector als vrijwel alle grote financiële instituties.

Waar loopt deze mobilisatie op uit? In de economische wetenschap circuleert de laatste jaren een begrip dat ik heel geschikt vind om de huidige trend te duiden: seculiere stagnatie. Het begrip werd oorspronkelijk gebruikt in de jaren van de grote crisis van de jaren 30, maar wordt sinds enkele jaren ook toegepast op de huidige economische stagnatie. Ik weet niet genoeg van de economische wetenschap om dit begrip nader te analyseren, maar het gaat me om de metafoor. Het is heel opmerkelijk dat in de hedendaagse economie dat begrip ‘seculier’ weer terugkeert. Economen verstaan daaronder:

“Een situatie van langdurige (seculiere betekent hier eeuwigdurend) stagnatie van de economie. Er is gebrek aan economische groei, de inflatie is uitzonderlijk en hardnekkig laag of zelfs negatief en de rente bereikt een steeds lager niveau. Er is een overschot aan kapitaal, er wordt veel gespaard en weinig besteed. Veel economen noemen als oorzaak dat inkomens en vermogens steeds meer geconcentreerd worden bij bepaalde kleine groepen, zoals overheden met grote overschotten en rijke particulieren. Door die vergrijzing ontstaat er uitval op de arbeidsmarkt en zal de productiviteit zeer sterk omhoog moeten om alleen al te behouden wat de mensen momenteel hebben.”

Het begrip seculiere, of blijvende, misschien wel eeuwige stagnatie raakt op een of andere manier aan de werkelijkheid die voorbij de secularisatie en de mobilisatie ligt. Als een hamster in een rad moet de mens steeds meer produceren, consumeren, maar ook morele opvattingen en sensitiviteiten ontwikkelen, nieuwe identiteiten onderscheiden en erkennen, zonder dat iemand ook maar de illusie heeft dat er ooit een situatie wordt bereikt waarin een zekere rechtvaardigheid in voldoende mate is gerealiseerd. En zo zal de profetie van Friedrich Nietzsche – die voorbij het christendom, maar ook voorbij de secularisatie wilde geraken en daar de eeuwige wederkeer van hetzelfde ontwaarde – alsnog in vervulling gaan.

Onze stagnerende cultuur vraagt om verschillende redenen om een conservatieve, christelijke tegenbeweging. Ten eerste om het behoud van een zekere democratische cultuur. In de drie door mij besproken voorbeelden, immigratie-, gender- en klimaatpolitiek, zien we steeds dat politieke en maatschappelijke beleidsvorming niet langer plaatsvindt via de parlementaire weg, maar dat die vertegenwoordigende instituties plaats moeten maken voor zogenaamde ngo’s, intergouvernementele organisaties en marktpartijen, die zich grotendeels aan democratische controle onttrekken.

In dit verband kan de complexe verbindingen van christendom en seculiere samenleving slechts beperkt aanduiden. Het komt me voor dat veel christenen nog steeds denken in het secularisatie paradigma, dat uitgaat van bepaalde solide christelijke waarden die veelal vertaalbaar zijn in seculiere equivalenten. Wanneer we diezelfde geschiedenis door de bril van de mobilisatie bekijken, blijken die waarden vloeibaar te worden en de politiek radicaler.

Het waren niet de minsten die in die cruciale jaren in de Europese geschiedenis waarschuwden voor de radicale consequenties van de liberale politiek. Aleksandr Solsjenitsyn was er een van. Anderen schreven over die periode als een gemiste kans,’transformation denied’. (Antonio Negri, The winter is over. Writings on transformation denied, 1989 – 1995, zie met name het essay John Paul II’s Fifth International).

Als er sprake is van een opleving van het conservatisme, wat volgens mij maar zeer de vraag is, zal het erom moeten gaan of we een aantal van die ‘gemiste kansen’ alsnog kunnen benutten, of dat die al te ver achter ons liggen en ons inderdaad niets anders rest dan het einde van de geschiedenis, seculiere stagnatie en de eeuwige wederkeer van hetzelfde.

Dit is een bewerking van een lezing voor de christelijke studentenvereniging CSFR Amsterdam, gehouden op 5 juni 2019. In deze vorm verscheen deze tekst eerder op TPO.nl